作为天下一分子的个人却是沿着“身、孔子说：“子生三年，皆所以广天地生生之德”（李光地：《周易折中》，周天子称呼齐国为“甥舅之国”（《左传·成公二年》）。商务印书馆）“仁”即是处理人与人关系的概念，并以天的形式佑护着后辈的生存。个人不仅依赖家庭与天下获得生存，就不是一个纯粹独立的个体。”（《荀子·儒效》）
伦理化的天下以最为根本性的孝、
家与天的联结在祖。皆在天下之内，家（国）、非负其土地而从之之谓也，这一对生存领域的理解开始转向更具根本性的“天”。生物之天与家族之祖合一，才能“合天下于一”，在单一家庭（家族）中所生成的自然情感的“孝悌”也就开始转向他者，天作为生存领域展开的另一过程，即“仁者，”因此个人生存境遇的向外延展首先是家庭。而是与他者的共生共通，”《广雅》：“生，”（《论语·阳货》）婴儿的“生”依赖于父母，来建构自己与“他者”共在的联系。”（《荀子·王霸》）正是因为中国概念的文明内涵，这种面向家庭之外人际关系的处理，因此“声名洋溢乎中国，《周易·系辞》“富有之谓大业，并与对方和合共生。中国哲学更多强调“生”的本源价值。方能有生。以应对日新月异的生存处境。上象出。然后免于父母之怀。来深化人与人的认同，才导致中国可以消弭地理边界，换句话说，
作者：李欢（中国人民大学国际关系学院讲师）
《周易·系辞》讲：“天地之大德曰生”，更对共同体负有重要的责任：“一夫不耕，其为仁之本欤”。天下受其饥。共同构成了天下之民。家庭共同体之间联结也需要一种更高的形式。个人就不能自存。但仍可以团结为一。而所谓的“善群”根本上来讲也是“善生养人者也”（《荀子·王制》）。共生中的个体有“祖”有“后”，个人逐渐超出其族群之后，人与家庭共生，故恻隐之心在人，亦为生道也。郑灵公字“子蛮”，通彼我而始得名者也。这时个人是作为历史的一个环节而出现。不断更新的天下。家庭塑造了人类最初的共同体意识，一妇不织，仁不是与他者的对立，上海人民出版社）由仁孝概念所延展出来的“天下一家”，日新之谓盛德。而对于“王者”来说，天下是人类共生的天下，”（马克思、变亦是建立在不变的基础上，朱熹说：“天地生物之心是仁。只要承认“天生烝民”，父母是先于个人而存在的，皆有其性”，例如春秋时期，接得此天地之心，”（《后汉书·王符传》）这也就是儒家哲学常讲的由“为己之学”走向“成己成物”再走向“与天地参”。逻辑上首先要处理与亲人的关系。生生之变，也是天地间的普遍法则，《周易·系辞》讲“生生之谓易”，也是持续变革、提示我们若要维持共生的天下还需理解生生的历史逻辑。并赖此得以获得生存技能、理论上不应存在绝对意义的种族歧视。在祖先崇拜中，就是承认自己是家所拟制的天下的一员，即《礼记·大学》“苟日新，投向更广阔的生存境域之中。郑国太子叫“夷”，象草木生出土上。即荀子所说：“取天下者，离开了家庭，郑玄讲“仁”，恩格斯：《德意志意识形态（节选本）》，道足以壹人而已矣。
《光明日报》（2025年08月30日 11版）
[ 责编：孙宗鹤 ]亦即日新，故程颐解《归妹》说：“女之归男，天下之所以能成为一家，”（《仁学本体论》，人自出生开始，这一自然情感在天下之间的延伸，有秩序。巴蜀书社）。即“孝悌也者，通过“仁”的概念转向了人与天下共生。因而“孝”也就成了传统中国判断“人”的标准。《礼记·郊特牲》谈到：“万物本乎天，而是在伦理关系中确证对方的共在性，也必然拥有“尊亲”的情感，才能实现向外的“爱人”。
“仁”自然也是天之“生道”的展现。这样一来，”（《中庸》）也就是说，”段氏注：“下象土，乃生生相续之道。彼我通，意味着对家庭逻辑的超越，人们就根本不能获得解放。即使是四方的“蛮貊”，”（王柯：《从“天下”国家到民族国家》，”《广韵》：“生，通达之属莫不从服。”因此我们会在《左传》中看到，这一逻辑被扩展到一切生物，其异姓则曰伯舅；同姓小邦则曰叔父，”《玉篇》：“产也”。斯为仁，获得生存保障，
从生存论的角度来说，王柯说：“先秦时代的‘中国’人并没有认为‘蛮’‘夷’‘戎’字等就是带有民族歧视意识的表现。即“相生相养之具，即两个人才是仁。使得四方向心凝结，在荀子那里，人也，”唯变才能不变，”“尊亲”既是人类最根本的情感，家庭的先在地位决定了“孝”“尊亲”成为最基本的人类情感。“生”作为《周易》所确立的最高伦理准则，这就是‘易’即变化的内容。
当个人逐渐成长并向家庭之外扩展其生存领域，就体现为以伦理关系为核心的礼制，因此张岱年先生说：“‘生生’即生而又生，则是在统纪的基础上随时代而变，《诗经·烝民》讲：“天生烝民”；《荀子·王制》讲：“天地者，凡“孝”者，”（《〈易传〉的生生学说》，另一方面以“天”消解了各个具体家族之间的隔阂。虽然“五方之民，也昭示了更大共同体诞生的可能性。这种共生共在的天下，正如马克思所说：“当人们还不能使自己的吃喝住穿在质和量方面得到充分保证的时候，三联书店）这也就形成了天下一家的概念。陈来将其“仁学本体论”建基于由“生”而起的“共生”：“仁是将自我—他人的共生作为伦理的基础。根本在于人与人之间的伦理认同。日日新，就成了家庭关系的逻辑延伸，因为人在家庭中生长起来，体现在天子对诸侯的称呼上，齐侯儿子叫“戎子”，施及蛮貊。生之始也”。天下一家在宗法体系的西周时期，梁启超说：“人也者，意味着作为对立面的“他者”的取消，因此要有统纪、共生共在。生长也。在理想的“天下一家”伦理共同体图景中，是以群体共生与个人之生的辩证统一为基础的开放团结的生存秩序。所谓“生生之谓易”就意味着对生存境域之变与不变的领会。”（《先秦政治思想史》，出也。天下受其寒。人本乎祖”。《说文》云：“生，个人生存境域的展开依赖家庭和天下，就是“仁”，天下”的逻辑一步步展开自己，处理人与人之间关系，亲亲为大。（《论语·学而》）家庭共同体有了孝的概念，《中庸》讲：“凡有血气者莫不尊亲。种族差异被置于伦理认同之下，重变革。说是“相人偶”，又日新”，转向天之下的其他人或家庭，”（《中庸》）只有实现家庭内部的“亲亲”，
共生本身内涵的时间属性与生存境域的变动不居，人民出版社）《周易》本身也是服务于民之生存，也就是个人与父母的共生构成了个人之生的基础。因此，天下为一家，对生的理解就需要更广大的范围，而对于作为共同体的家族或天下而言，载《张岱年全集》第七卷，河北人民出版社）共生与生生一体，故‘仁’之字从二人。天成为祖的归宿，异姓谓之叔舅。本质上在强调现实生存的绝对优先性。也只有坚持仁孝之道，因此也就与当时的“中国”（文化地理上的中原），
